rabeteh/roh/va/jesm
بنام خدا
رابطه رو ح و جسم از نظر فلاسفه
وجود دو جهت در انسان با اندک توجهی روشن می شود و انسان در کنار آثار مادی از خود، آثاری غیر مادی را می یابد که منجر به نظریه ترکیب انسان از جسم و روح می شود. اما درک کامل چگونگی رابطه این دو عنصر با یکدیگر، مساله ساده ای نیست. در طی تاریخ، مراحلی در بیان چگونگی این رابطه طی شده است. در ذیل بیان این مراحل تاریخی را از قلم شهید مطهری نقل می کنیم: «افلاطون مى گوید: روح جوهرى است قدیم که قبل از بدن موجود است، بعداً که بدنى آماده مى شود روح از مرتبه خود «تنزل» مى کند و به بدن «تعلق» مىگیرد. این نظریه صد در صد یک نظریه «ثنوى» است، زیرا روح و بدن را دو جوهر جدا و منفصل از هم، و علاقه بین آنها را عرضى و اعتبارى مى داند، مانند علاقه و ارتباط مرغ با آشیانه و راکب با مرکوب، هیچ علاقه جوهرى و طبیعى که نماینده یک نوع وحدت و اتصال و ارتباط ذاتى بین آنها باشد نمى شناسد.
ولى همان طورى که مى دانیم دیرى نپایید که این نظریه به
وسیله ارسطو شاگرد افلاطون درهم شکسته شد. ارسطو متوجه این نکته شد که
افلاطون و پیشینیان او بیشتر متوجه جنبه ثنویت و تباین امور روحى و امور
بدنى شده اند و به جنبه وحدت و وابستگى روح و بدن توجهى نکرده اند. ارسطو
متوجه شد که نمى توان علاقه و وابستگى روح و بدن را سطحى انگاشت و از نوع
رابطه مرغ با آشیانه و یا راکب با مرکوب دانست، حتما رابطه ایندو عمیقتر و
طبیعى تر از این است. ... در فلسفه ابن سینا هم با اندکى اختلاف همین
معنا منعکس است. در فلسفه ارسطو و ابن سینا از آن ثنویت و جدایى و بیگانگى
که در فلسفه افلاطون بود به مقدار زیادى کاسته شد
دکارت در سیر
فکرى خود به آنجا رسید که خود را از اعتراف به سه حقیقت ناگزیر دید: خدا،
نفس، جسم. وى از این راه که نفس، فکر و شعور دارد و بعد ندارد و جسم بعد
دارد و فکر و شعور ندارد، معتقد شد که نفس و بدن دو چیزند. او تنها به بیان
جنبه «ثنویت» و وجوه اختلاف و تباین روح و بدن پرداخته ... حقیقت این است
که نظریه دکارت در این باب یک نوع تقهقر و رجعت به نظریه افلاطون است.
کسى
که فى الجمله به تاریخ فلسفه در عصر جدید آشنا باشد مى داند که تا چه
اندازه همت فلاسفه جدید صرف پیدا کردن نوع ارتباط امور بدنى و امور روحى
شده و تا چه اندازه مکتبهاى مختلف به وجود آمده و نظریه هاى گوناگون پیدا
شده و تا چه افراط و تفریط هایى پیش رفته اند، تا آنجا که عده اى نمودهاى
روانى و پدیده هاى نفسانى را خاصیت عادى و طبیعى ترکیبات ماده دانستند و
منکر هر نوع «ثنویت» و دوگانگى بین روح و بدن شدند، و برخى دیگر جسم و ماده
را بى حقیقت و صرفاً نمایشى براى روح دانستند و از این راه «ثنویت» و
دوگانگى روح و جسم را به خیال خود از میان برداشتند، گروهى هم از این
تلاشها خسته شدند و تحقیق این بحث را از حدود قدرت بشر خارج دانستند.
(در
دنیای اسلام) «صدر المتألّهین» (با اصول وجودی به اینجا رسید که) نفس و
روح هم به نوبه خود محصول قانون حرکت است. مبدأ تکوّن نفس، ماده جسمانى
است. ماده این استعداد را دارد که در دامن خود موجودى بپروراند که با
ماوراء الطبیعه هم افق باشد. اساساً بین طبیعت و ماوراء طبیعت دیوار و
حائلى وجود ندارد. هیچ مانعى نیست که یک موجود مادى در مراحل ترقى و تکامل
خود تبدیل شود به موجودى غیر مادى. ... رابطه روح و بدن از نوع رابطه یک
بعد است با سایر ابعاد؛ یعنى ماده در سیر تحولى و تکاملى خود، علاوه بر سه
بعد جسمانى که از آنها به «ابعاد ثلاثه مکانى» تعبیر مى کنیم و علاوه بر
بعد زمانى که مقدار حرکت ذاتى جوهرى است، در جهت جدیدى بسط مى یابد؛ این
جهت جدید، مستقل از چهار جهت دیگر است که زمانى و مکانى مى باشند و البته
«بعد» نامیدن این جهت از طرف ما، نه به این معنى است که واقعاً از سنخ
امتداد است و مانند سایر متکمّم ها (اشیاء ذى مقدار) قابل تجزیه ذهنى است،
بلکه صرفاً ناظر به این است که ماده جهت تازه اى مى یابد و در سوى دیگرى
بسط و گسترش پیدا مى کند، در جهتى که به کلى خاصیت ماده بودن را از دست
مى دهد.
ماده جسمانى تا در حد مادیت و جسمانیت است فاقد این گونه
خواص و آثار است، این خواص و آثار هنگامى پیدا مىشود که ماده در ذات و
جوهر خود متکامل مى شود و در ذات خود داراى درجهاى از وجود مى شود که به
حسب آن درجه غیر مادى و غیر جسمانى است.
... این مقدار مسلّم و
قطعى و غیر قابل تردید است که برخى از موجودات که ما آنها را موجودات زنده و
جاندار مى نامیم به نام نبات و حیوان، یک نوع آثار و فعالیتهایى دارند که
آن آثار و فعالیتها در آن دسته دیگر از موجودات که بى جان و مرده هستند
دیده نمى شود. ... این خاصیتها همه در موجود زنده است و در موجودات بى
جان وجود ندارد و به قول کرسى موریسن: «ماده از خود ابتکار ندارد و فقط
حیات است که هر لحظه نقشهاى تازه و بدیع به عرصه ظهور مى آورد.»
عده
زیادى از دانشمندان این حقیقت را درک کرده و در تحقیقات خود اشاره به
اصالت نیروى زندگى کرده اند و جداً اظهار داشته اند که نیروى زندگى
نیرویى است که در جریان طبیعت بر ماده علاوه مى شود و آثار زندگى معلول
این نیروست نه صرفاً معلول ترکیب و جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده؛ ترکیب و
جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده شرط لازم پیدایش آثار حیات و زندگى است نه
شرط کافى.
کسانى هم که مانند لامارک منکر اصالت نیروى حیاتى شده
اند و رسما اظهار داشته اند که طبیعت زنده را از نظر مکانیک باید مطالعه
کرد، وقتى که کاملًا در نظریه آنها دقیق مىشویم مى بینیم چیزى که آنها
را وادار کرده است که اصالت نیروى حیاتى را منکر شوند این است که اصالت
نیروى حیاتى را مساوى با «ثنویت» و جدایى و انفصال وجودى قوه حیاتى از ماده
و آثار ماده مى دانسته اند، چنین مى پنداشته اند که اگر نیروى حیاتى
اصالت داشته باشد لازم است که با محیط و عوامل محیط بستگى نداشته باشد.
به
هر حال نظریه «اصالت نیروى زندگى» نظریهاى است که در تحقیقات علمى جدید
کاملا تأیید شده و مخصوصاً نظریه «تکامل انواع» بیش از پیش اصالت نیروى
حیات و حکومت و تسلط آن را بر ماده و نیروهاى بىجان طبیعت اثبات کرد.
فروید
در مطالعات و آزمایشها و تجربیات خود به این نتیجه رسید که بررسیهاى علماى
فیزیولوژى و تشریح از مغز و پیچ و خمهاى آن براى امراض عصبى کافى نیست. وى
به یک دستگاه شعور مخفى پى برد»
منبع: soalcity.ir
